木叶山祭

haola-ic

木叶山祭
　　
　　郭发财/文
　　
　　在遥远的过去，一位名叫奇首的青年男子骑着白马，沿土河而下，在土河与潢水之间，奇首遇见了一位骑着青牛，款款踏歌而来的妙龄女子。这对青年男女眉目含情，唱起各自部落的古老情歌，互相表达爱慕；婚配之后，他们生养了八个顶天立地的儿子——这就是契丹祖先和“契丹八子”与“契丹古八部”的历史由来。这个传说，符合北方契丹历史传统本身的神话想象。当然，我们也可以把它看成，这是契丹关于祖先存在和部落起源的自说自话。
　　根据宋史臣叶隆礼《契丹国志•初兴本末》描述的相关地名，核定的具体地理位置来看：“湟河之西”和“土河之北”的记载——“土河”系今日的“老哈河”；“湟(潢)水”即为现今的“西拉沐沦河”。两条北方河流的源头，均在今内蒙古赤峰市所辖的敖汉旗境内，现有“西辽河”或“大辽水”之称。
　　
　　“契丹之始也，中国简典所不载，远夷草味。复无书可考，其年代不可得而详也。本其风物，地有二水。曰北乜里没里，复名陶猥思没里者，是其一也，其源流出自中京西马孟山，东北流，华言所谓土河是也。曰罗个没里，复名女古没里者，又其一也，源出饶州西南平地松林，直东流，华言所谓潢河是也。至木叶山，合流为一。古昔相传：有男子乘白马浮土河而下，复有一妇人乘小车驾灰色之牛，浮潢河而下，遇于木叶之山，顾合流之水，与为夫妇，此其始祖也。是生八子，各居分地，号八部落：一曰祖皆利部，二曰乙室活部，三曰宝活部，四曰纳尾部，五曰频没部，六曰內会鸡部，七曰集解部，八曰奚嗢部。立遗像始祖及八子。于木叶山，后人祭之，必刑白马杀灰牛，用其始来之物也。”又《辽史•地理志》(卷三十七)云：“有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，会塑二圣并八子神像。相传有神人乘白马，自马孟山浮土河而来，有天女驾青牛由平地松林泛湟河而下，至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。”
　　
　　宋人叶隆礼与蒙元脱脱修撰的契丹辽史，对契丹族裔起源和民族神话礼俗等，均做了详简不一的记述。在结绳记事的古八部时期，契丹没有独立成熟的语言文字，可以用来记录自己的历史，“白马青牛说”只能被奇首、可敦和“契丹八子”的子嗣口碑相传。后来，经过辽圣宗时代“辽史纂修”刘辉的挖掘整理，才得以形成有史记载的祭祖记忆。
　　蒙元官修《辽史》参考了耶律阿宝机九世嫡系孙——蒙元名相，大藏书家耶律楚才提供的刘辉稿本，期间，蒙元虽然做了严格的意识形态增删，但《辽史》对契丹的祭祖记忆，崇祭祖历史还是做了相对客观的收录。辽人族源神话隐含的契丹秘史，其话语诉求的过程经历了辽金元三朝的曲折周转，通过蒙元脱脱等人之手最终得以流布世人，毕竟还是值得庆幸。
　　从时间线索上看，刘辉的稿本早于叶隆礼的《契丹国志》。那么，叶隆礼看没看过刘辉的稿本？因为没有资料佐证，相关情况我们一时半刻说不清楚。但是，我们知道叶隆礼的史家身份属于中土帝国，描述北方契丹历史往往带有惯常的文化敌意。在《契丹国志》中，叶隆礼与脱脱的《辽史》就“白马青牛说”还能“不谋而合”——北方契丹关于自身氏族起源的“自说自话”，经过叶隆礼的《契丹国志》的应征，看来倒也并非全是空穴来风。
　　契丹古八部时期，从《剑桥辽宋夏金史》关于契丹首领的描述中，我们知道契丹社会结构处于“松散性的联盟组织”状态，当时还不可能产生自己正式的联盟首领。因而，每逢遇有契丹族群集会，木叶山的祭祖活动，就只好由临时首领来做具体安排。从古八部时期松散型的社会发展状况来看，临时首领组织的木叶山祭献活动，大部分都以生产生活的诉求内容为主。在始祖和“契丹八子”神像面前，临时首领带领众多子嗣祷告的无非是：恳求上天、先人保佑契丹子民人丁兴旺，风调雨顺，牛羊肥壮云云。
　　中国北方民族普遍信仰萨满教。契丹子嗣们的祭祀活动也难例外。祭师将柴火点燃之后，子嗣们围绕始祖庙前的火堆歌舞，等到祷辞唱完和顶礼的舞跳够了，临时首领召集的祭祖活动就会自然而然地宣告结束。在契丹民族的宗教禁忌中，火是介于子嗣与上天、始祖和次祖之间的情感精神纽带。有火之后，人与天神，祖先与子嗣之间就会产生彼此相通的心灵感应。契丹的近邻——同样信仰萨满教的库莫奚人也认为：火是上天恩赐，神圣而清洁，与人的关系非常亲和。火不但可以洗涤人间污秽，而且还能驱妖降魔，卜问休咎！因此古八部时期，契丹子嗣在木叶山祭祖离不开火。歌舞前，祭师主持宰杀的白马、青牛首先要向上天和火神敬献，随后人们才会供给奇首、可敦与八位次祖受用。
　　当木叶山祭的“自然崇拜”，被发展成需要多人群正式面对的权力“柴册仪”时，祭祖/火祭过程中的原始生产生活诉求，还被演化成帝国时代——契丹辽人关于自然崇拜与宫廷礼仪的综合表达。《辽史•古仪》和宋使臣王易撰写的《燕北录》提供的资料信息表明：行柴册仪时，首先要选择吉日，在木叶山构筑祭坛。临时搭建的柴册殿为黑龙殿。祭祀的柴火由干榆树垒砌，上面安放黑油漆刷过的三层土坛，计有32尺之高，铺设的巨型黑毡有百尺左右，上面绣有金黄龙形图案。祭坛边上还设有“再生室”。再生是“柴册仪”的构成部分，被寓意为契丹子嗣对大地的膜拜。另外，在祭坛的禁围中还搭建了10个搜索室，以备“捉天子”游戏的开展。“当日，宋国大王(戎主亲弟)于第八帐内捉认得戎主。番仪需得言道：‘我不是的何骨蔼(皇帝)’。其宋国大王却言道：‘你的是皇帝’。如此往来番语三遍，戎主方始言道：‘是便是’。出帐来，著箱内番仪衣服，毕。次第行礼。先望日四拜，又拜七祖殿，次拜赤娘子，次拜七祖眷属，次上柴笼受册，次入黑龙殿受贺。”“又拜七祖殿”这条资料表明：王易当时是中土宋朝的使臣，属于应邀观礼的“朝贺使”，接受“柴册仪”权力册封的“戎主”，则是公元1055年的某个时候，即皇帝位的辽道宗耶律洪基。作为亡国之君耶律延禧的爷爷——道宗接受册封时，时值契丹大辽的帝国大厦将被女真完颜阿骨打掀翻的前夜，《燕北录》记载的“柴册议”历史现场笔记，通过契丹辽人对“捉天子”游戏的国家礼俗的持续坚持，我们不难发现：辽人始终都在缅怀古契丹的中后古时期——原始民主制度下——各部首领投票选举联盟首领的陈年旧事！这种历时八代帝王(亡国之君耶律延禧时期，史虽未载，但却没有道理不继续下去)的国家礼俗坚持，一方面说明契丹不忘历史的根本，国家礼俗折射的依然是它的悠悠古风；另一方面也不难发现：面对民主与集权的甄选，北方契丹面对的正好是个“哈姆雷特式”的逻辑两难问题。丹麦王子哈姆雷特的“生存还是毁灭，这是个问题”，契丹辽人的“是集权还是民主”，一个被其王朝考虑了整整二百多年的问题，通过“捉天子”的游戏活动再现，也依然是一个悬而未决的“两难问题”。
　　另据田广林先生的《契丹礼俗考论》：“行柴册礼时还要祭日，祭河神，山神和祖神，实际上，这又是一个综合性很强的祭祀活动”。但是，以木叶山祭为中心的“柴册仪”，却依然带有萨满教的宗教文化背景。
　　拜日神，《文献通考》卷345《契丹》有云：“契丹人好鬼而贵日，每月朔日，向东而拜日，其会聚、视国事，皆以东向为尊。四楼门屋，皆向东……。”拜山神，《辽史•礼志》曾有记载：“冬至日，国俗屠白羊、白马、白雁，各取血合酒。天子拜望黑山，黑山在境北。俗谓国人魂魄，其神司之，犹如中国岱宗云。每岁是日，五京进人马纸万余事，祭山而焚之。俗甚严，非祭不敢进山”。与契丹纯自然崇拜有关的诸神体系中，除了天地，恐怕还要数日神最为尊严。笔者的朋友，内蒙古音乐人白丽平兄，曾创作大型音乐舞蹈史诗《太阳契丹》，其题旨寓意正在于此。拜山神，相对木叶山祭祖的中心层面而言，“木叶山祭”属于生命崇拜；《辽史•礼志》记载的“拜望黑山”，则属于死亡崇拜。自然与生死的禁忌，对北方契丹来说，无疑是源自萨满教的某种严格的信仰持守。
　　
　　“若旱，择吉日行瑟瑟仪祈雨。前期，置百柱天棚。及期，皇帝致奠于先帝御容，乃射柳，皇帝再射，亲王、宰执各一射。中柳者质志柳者冠服，不中者以冠服质之，不胜者进饮于胜者，然后各归其冠服。又翼曰，置柳天棚之东南，巫以酒醴，黍稗荐植柳，视之。皇帝、皇后祭东方毕，子弟射柳。皇族、国舅、群臣与礼者，赐物有差。即三日雨，则赐敌列麻都马四匹，衣四袭，否则以水沃之。”
　　
　　上述，出自《辽史•礼志》关于“瑟瑟仪”的记载。从自然崇拜的角度讲，该仪也与萨满教有关。从生产生活资料的人神诉求来看，它也符合古契丹前古时期辽人祭祀的实际情况。然而，时值古契丹的后古时期，或者耶律家族当轴大辽王朝期间，就柴册仪的恢弘与广大来看，参加“瑟瑟仪”活动的人群与规模虽小，却同样属于契丹国家礼俗不可分割的重要部分。
　　初看起来，“瑟瑟仪”有点“四不象”的味道。根据许多北方民族萨满教文化积淀的共性来看：天旱属于阴阳失调，……箭是男性生殖的象征之物，柳叶则表征女阴(同为萨满教文化背景的满族人，供奉次有“柳枝娘娘”)。“瑟瑟仪”——射柳祈雨，实际上还是阴阳交合——诉求自然，与北方契丹族群信仰的萨满教背景有关。所以，无论“瑟瑟仪”被纳入北方契丹的国家礼俗范畴，辽帝国当轴是出自怎样的考虑，也不管参加射柳祈雨活动的帝后、国舅、宰执和太子渲染了多少文明与高贵，我们究其文化的根源来看，它散发的依然还是萨满教的宗教味道。“瑟瑟仪”这种规格同样很高的皇家礼俗，具备了很多体育竞技的活动特征，粗看似乎掩盖了萨满教的荒诞与巫气，但是，当一切都因久旱无雨之际大漠毒日的焙烤，“瑟瑟仪”上“巫以酒醴”，其个人挥洒或者皇族品尝，其情状与味道实际还是“松散联盟”时期的自由与乐观，腥甜和苦涩。它与柴策仪上的“捉天子”游戏比较类似，折射的始终还是世道沧桑，契丹民族秘史中的最为隐秘的吊诡部分。
　　这里，抛开前述插叙的“柴册仪”与“瑟瑟仪”不讲。到了古契丹的中后古时期，或者契丹快速崛起的大辽王朝时代，木叶山祭祖活动的内容与形式，较之古八部时期，也在无声无息地发生很多深刻变化。原自然崇拜的祭祀话语中，纯粹饱满的萨满教民族文化禁忌，渗透的却是契丹子嗣，与国家疆域有关的最为直接的政治诉求。参与祭祀活动的人群主体，不再是临时首领与契丹子嗣，而是契丹联盟首领、军事统帅、契丹可汗、帝王臣工、皇室贵胄和来自契丹各部的士卒兵勇，间或还有库莫奚、室韦、渤海、女真、汉人等附属部落首领和头面人物，或者还有来自后晋、西夏、高丽、北宋、吴越、南唐、日本、波斯等国家和地区的外交使节等等。
　　在此期间，北方契丹开始反抗中土唐朝的边州羁縻，对宋开始实行大规模军事扩张。契丹联军(由八部兵马集结而成)出征前夕，军方统帅、联盟可汗或者契丹君主都要登临山顶，于木叶山的最高处点燃柴火，领受契丹子嗣对当时未入国家礼俗的柴册权力的关注，接受部落首领、外交使节、征战军人和其他友好外族祭祀人群的欢呼与膜拜。
　　之后，军方祭师把事先储备的战俘推出，蒙上眼睛，捆绑在始祖庙前的旗杆上，号令弓箭手对其“射鬼箭”厌禳。通过牺牲战俘生命的血祭，契丹子嗣告慰上天、始祖夫妇和八位次祖：苍天祖宗在上，请保佑子民出师顺利——子民将奋勇杀敌，班师回营之时，勇敢的子民——将用更多的战俘鲜血来答谢你的庇佑之恩！等被“鬼箭”厌禳成刺猬状的战俘血流尽了，兵勇们才会唱着古老的军歌列队向下山，“车辚辚，马萧萧”，“行人弓箭各在腰”地向着中土前线开进。学者田广林先生也认为：
　　
　　“‘凡举兵，帝率番汉文武臣僚，以青牛白马祭告天地、日神，……分命近臣告太祖以下祖陵及木叶山神，乃诏诸道征兵’。倘若出师不利或战事获捷，都要祭告天地，或者乞求佑助，或谢忱告捷。如太祖神册四年(919)，军‘次乌古部，天大风雪，兵不能进，上祷于天，俄顷而霁。命皇太子先锋军进击，破之。天显元年(926)正月，平灭渤海后，太祖“诏以兵卫……祭告天地’圣宗统和四年(986)，耶律修哥复以捷报，上以酒脯祭天地，率群臣贺于皇太后’”。
　　
　　看来，木叶山祭祀，无论是上古时期的火祭或者还是中后古时代、乃至大辽王朝鼎盛时期的血祭，宰杀白马青牛作为契丹子嗣的“硬指标”，“示不忘本”的祭祀表达都是必须要坚持的。但是，基于上古时期——生产生活资料诉求的动态延续，火祭活动中白马青牛的宰杀，除了例证它是北方契丹的原初神话象征之外，牛还可以拉车，可以食用；马是与人密不可分的交通工具——打猎放牧，对外作战人们都离不开马，故而“血祭时代”宰杀白马青牛时，将其置于木叶山祭的国家政治语境辨析，紧随牲畜宰杀之后的“射鬼箭厌禳”的战俘诛杀，恰好又与白马青牛的宰杀密切有关。因为，射杀战俘可以表明：牲畜之血与战俘的血在契丹祖庙前混流，出于生产生活资料需求愿望的历史延续，战俘与牲畜置入契丹辽人的国家政治语境，二者已经没有明显的本质之别！这样，通过《契丹国志》和《辽史》的资料背景，我们就可以说明：以“白马青牛说”为中心，从民族神话传说到行军见血，北方契丹利用木叶山 (含捺钵、陵寝、京都)的祭祀场所，逐步完成了神权/军权互为因果的隐形话语构建。
　　这个构建表明：契丹社会的历史发展，以古契丹中后古时期为例，木叶山祭已经具备了国家政治诉求的早年图像。在木叶山祭祀关于“民族秘史”的隐形表述中，它所隐含的意思就有：大贺氏与遥辇氏联盟时代，北方契丹与《剑桥辽宋夏金史》描述的前古契丹的“临时松散”已经不可同日而语。它不但拥有通过原始民主选举与中土唐朝任命相结合而产生的联盟首领、联盟可汗，而且还有了强悍的军事统帅和战力超强的契丹联军(由各部“夷离堇”麾下的将校、士卒组成)。当然，正是由于有了战力很强的联盟性国家军队的有效存在，火祭时期的契丹神话民俗，才会被血祭方式转化成日趋明显的国家民族政治诉求。在木叶山祭的政治诉求中，分配这种话语主体的具体主要人物有：大贺氏中后期的松漠都李尽忠、孙万荣等；遥辇氏当轴期间的耶律涅里、耶律阿宝机等；契丹大辽立国改元时期的耶律阿宝机、耶律德光等；辽王朝盛大时期的耶律贤、耶律隆绪等联盟首领与帝国君王。
　　笔者坚持这种看法，相关理由不外乎是：首先，从契丹辽人的历史发展脉络来看，只有大贺氏中期和后期，北方契丹与中土唐朝，地方政治与中央集权龌龊不断，因民族矛盾激化，爆发了大规模的契丹反唐战争；遥辇氏的早期和晚期，契丹联盟产生了权力仅次于联盟领袖的军事统帅“夷离堇”和“大于越”，担任这一职务的耶律家族开始了卓越有效的契丹疆域拓展；辽帝国盛大中兴前后，南伐北宋，图谋中土成为国策，最终换来“澶渊之盟”的“息兵养民，以绵国祚”；只有这些历史时期，契丹才会涉及大规模，多批次的集团性用兵，才可能出现叶隆礼与脱脱言及的“行军及春秋时祭”，田广林考论的“凡举兵，帝率番汉文武臣僚，以青牛白马祭告”。除外，纵观各类契丹辽史典籍，则很难见到还有他者可言。
　　复次，“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤”——源自《春秋左传》，盛行于上古时代的这种中土帝王观念，渗透到北方契丹的行军祭祀中来可能性很大。这种观念在北方契丹的被认同程度，对隋唐以降，始终处于被动或主动位置接受汉文化影响的契丹辽人来说，其军事统帅和帝国君王，主动亲自参与行军前的木叶山祭，应该都有普遍共识——此为其一。其二，古契丹时期的祭祀情况，因“中国简典所不载”虽然难以考论，但田广林先生依据《辽史》所载，对契丹君主参加木叶山祭祀活动的情况曾经做过全面统计，其中四位“马上帝王”次数最多：太宗耶律阿宝机3次、太宗耶律德光8次、景宗耶律贤5次、圣宗耶律隆绪12次……。所以，笔者指名道姓的那些参与木叶山祭祖有关的军政首脑，应该符合契丹辽人的历史事实。
　　因此，以木叶山祭的历史沿革为例，人们从中不难看到：基于国家礼俗的形式与内容之需，契丹辽人已把神权/军权/皇权合而为一。而真正能将三权都全部集于一身者，还是当推辽太祖耶律阿宝机莫属。在诸位“马上皇帝”的祭祀统计中，耶律阿宝机虽然只有区区3次的记录，仅占圣宗耶律隆绪的三分之一。不过，由于他是太祖皇帝，辽人的任何历史都要围绕他的段落撰写，故而通过木叶山祭，在各类资料中，他不但是“三权合一”的创始者，而且自他被尊为“天皇帝”以来，辽帝国的历任君王都要以“天字号”打头，以“天辅皇帝”、“天赞皇帝”、“天祚皇帝”的徽号入主木叶山契丹庙，与始祖、次祖的塑像一道接受契丹子民的顶礼膜拜——出于契丹辽人的“天字号”皇家徽号的源头：耶律阿宝机之于后世的恩泽，与木叶山始祖神奇首显然又伯仲难分！
　　但是，需要说明的是：涉及“三权合一”，笔者前面所说的“射鬼箭厌禳”又是个无法绕开的历史象征符号。《辽史•太祖记》有关木叶山“射鬼箭厌禳”的记载，始于公元913年，这是耶律阿宝机开国七年之后才有的事。这次“射鬼箭厌禳”，厌禳的尽管不是敌军战俘，可它表征的隐秘历史话语诉求，却远比射杀敌军战俘还要吊诡，乃至意义重大。
　　时年夏四月，契丹帝国发生了以耶律剌葛为首，耶律家族众兄弟附和，矛头针对耶律阿宝机的“诸弟之乱”。耶律阿宝机“北迫剌葛，己卯，次弥里，问(闻)诸弟面木叶山射鬼箭厌禳，乃执叛人解里向彼(木叶山)，亦以其法厌之”。
　　耶律阿宝机登临木叶山，在始祖和次祖面前设鬼箭厌禳，耶律阿宝机的目的非常明显：将名为解里的俘虏射杀，通过巫术的作用，他也想通达天神与先祖，祈望得到他们的暗中庇佑。在诸弟们的眼中，耶律阿宝机“自立多年而不受代”，违背了先祖遗留的“推举制”和“世选制”的原始民主法度，因而，在耶律阿宝机未将解里射杀于木叶山时，诸弟已把他的卫士事先捉到先祖跟前“射鬼箭厌禳”，恳求先人保佑他们除去“契丹败类”——耶律阿宝机，以捍卫祖宗法度的尊严。耶律阿宝机之所以要与诸弟的“射鬼箭厌禳”计较，是由于他担心始祖、次祖与天神被耶律剌葛蒙蔽，所以，他也要抓住叛军“射鬼箭厌禳”，并就诸弟所干之事明确表态：我讨伐不臣诸弟，是为恢弘祖业，中兴契丹！
　　六月，耶律阿宝机再上木叶山，抚奇首、可敦与次祖的神像“徘徊顾瞻而兴叹焉”。十一月，“(再)祭木叶山，还次昭乌山，省风俗，见高年，议朝政，定吉凶”。
　　短短半年多时间内，耶律阿宝机三上木叶山祭，在表明他的萨满教禁忌意识很强，具有浓烈的崇祖观念时，同时还表明：除了遥辇氏联盟晚期，他以“夷离堇”和“大于越”身份参与祭祖，神权、军权早已在握之外，而且根据“见高年，议朝政”的明确记载，太祖七年之后——耶律阿宝机已将“诸弟之乱”彻底平息，北方契丹的皇权也已被他牢牢掌握。
　　虽然，耶律阿宝机的皇权掌握，带有浓烈的血亲巫术气息，是以诛杀契丹子民解里，最终牺牲家族兄弟的性命为代价的，但是神权/军权/皇权“三权合一”，“天皇帝”耶律阿宝机与“地皇后”述律平，被人看成白马神人和青牛女神——奇首与可敦的化身，北方“双子星座”的后代，也与八位次祖在契丹庙里平起平坐，对契丹辽人——虽然是种非常直接的政治蛊惑，对“两河流域”的社会发展历史，却正好又是：北方契丹背靠中土唐宋帝国，被迫抛弃自己的原始民主之后，以小集权推动北方帝国向前发展，随后，形成边缘独立的集权国家意志，对抗中土帝国大集权，最终为解构“中央华夏帝国”，提供了一个可作国礼“柴册仪”中“两难问题”诠释的历史范本！继而，我们也可以更加直接地说：因为“三权合一”，二百余年虽然都在“民主与集权”的甄选上徘徊不定，但是，正是由于契丹作为独立王朝的北方存在，传统中国的历史概念，才会因此而产生南北对峙的地理裂痕。
　　


转自： http://www.21pw.com